于是任何对于“用”的改革，都会被人以“体”的名义进行攻击，最终使得改革本身半途而废。因此，“中体西用”之说很容易沦为迂阔之谈，一如张之洞的很多洋务努力，效用并不甚好；而翁同龢则在与李鸿章的政争当中有着更多的迂阔之举，乃至误国。<spass="mark" title="甲午战火燃至辽东，积极主战的翁同龢不得不奉太后之命向李鸿章问策。“同龢见鸿章，即询北洋兵舰。鸿章怒目相视，半晌无一语，徐掉头曰：‘师傅总理度支，平时请款辄驳诘，临时而问兵舰，兵舰果可恃乎？’同龢曰：‘计臣以撙节为尽职，事诚急，何不复请？’鸿章曰：‘政府疑我跋扈，台谏参我贪婪，我再哓哓不已，今日尚有李鸿章乎？’同龢语塞，归乃不敢言战。”转引自杨国强《义理与事功之间的徊徨》，第60页。"> 更何况，“中体西用”之说，在实质上仍是对“伦理、官僚世界”的继续，由此难以进入“政治世界”，以此来寻求中国的现代转型之路，即使排除掉“体”“用”边界含混的问题，也并不真的走得通。

    作为激进派的康有为，则进行了更加大胆的尝试，要对“体”本身进行重新定义。他承继略长于己的廖平从汉儒传统中开掘出来的今文经学，作《新学伪经考》《孔子改制考》，重新界定了孔子及儒学的历史地位。他斥责长久以来占据主流地位的古文经学为伪经，提出孔子并不单纯是古代经籍的编撰者，而是开创性的著述者，其著述六经的目的正是要推进改制。通过对于孔子及儒学的这种重新定义，康有为便为变法确立了坚实的道德基础——变法不过是对于圣人之行、之学的践行而已。如此一来，体用之分虽仍然存在，但由于“体”本身获得了巨大的再解释空间，从而打开了变法的巨大空间。

    但是，倘若对于“体”可以做任意解释，则精神凝聚力复将丧失；因此，新解释本身需要被定于一尊，在康有为看来，这个“一尊”当然就是他本人了。依据今文经学，孔子是个伟大的立法者，是为万世定规矩的“素王”，康有为自称“长素”，以比附于孔子。但是，无论通过今文经学为变法打开了多么大的空间，其对政治的理解边界仍然是由儒学确定的，儒学与政治仍处在相互捆绑的关系当中，未进入政教分离的观念结构，无法用“政治伦理”代替“价值伦理”来对“政治”本身进行评断，也就意味着它无法真正地演化为现代政治。而康有为作为教主的地位，唯有不参与实际政治从而不犯错，才能确立起来；但现实历史当中康有为深度地卷入了政治，从而使得其所尝试建立的新孔教也为其政治实践所累，最终亦差不多是无疾而终。<spass="mark" title="萧公权先生也提到，如果康有为在辛亥之后放弃亡清而以共和的拥护者来提倡近代儒学，也许有更多的成功希望；可惜他对清朝太重感情而不能改变政治信仰，又太迷恋王政而不能改变思想立场，他不自知他的忠诚与他分隔儒学与帝制的理论相冲突。如此一来，他的政治活动遂使得儒学运动受损，却又无补于已经倾覆的朝廷。而康有为对古文经学所做的“伪经”断语，则无意间又洞开了怀疑整个儒学传统的大门。参见萧公权《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社，1997年，第109—110页。">

    实用派、稳健派、激进派，这三个政治派别，将“中国”理念递次抽象化，其在引领中国朝向现代政治、摆脱传统建制化的束缚方面走得越来越远。传统“中国”是作为文化之建制化呈现的，相对于此而言，李鸿章将文化考量搁置起来，只从器物事功的角度来解决问题；张之洞强调“中国”的文化属性，而将与其有着建制化捆绑关系的器物事

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