民族主义）考量的话，处在困局当中的帝国将无法进行有效的动员，无法自我拯救。

    这就构成了一个极为深刻的矛盾——不通过普遍主义认识自身就不可能完成自我拯救，可是普遍主义阻碍着有效的动员，又构成了自我拯救的阻碍。要克服这一矛盾，很可能需要两个条件。第一，传统帝国所尊奉的普遍主义理想本身必须被抽象化，对普遍主义留其“神”而弃其“形”；将其与具体的特殊主义方案安置在不同的位阶上，普遍主义所空置出来的“形”可由特殊主义来填补，但特殊主义的“神”则要从属于普遍主义。以普遍来统摄特殊，以特殊来充实普遍，只有这样，那种深刻的矛盾才可能有解。这样一种方案，会是个充满内在张力的“普世民族主义”。第二，前述这样一种复杂的精神现象学运动，是不可能通过预先的理性方案设计出来的，它只能在历史的演化中，在无数的失败与奋斗当中，逐渐地演生出来。所以中国的自我拯救，中国的现代转型，绝不可能一蹴而就；它只能在一个长期的过程中，历史性地完成。任何试图毕其功于一役来解决此一复杂问题的努力，往往会走到其预期的对立面上去。

    晚清以来，在感时忧世者对于问题的思考与表达当中，我们可以看到作为普遍理想之具象表达的“中国”这一概念，渐次抽象化的过程。而这一过程，也正是构成前述长期历史性运动的初起部分。

    这个过程最先表现为对于传统的儒家秩序观进行扩大化再解释的努力。1878年，中国第一任驻外公使郭嵩焘在见识过西方的现代政治与社会、经济之后，曾在日记中写道：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”<spass="mark" title="转引自王兴国《郭嵩焘评传》，南京大学出版社，1996年，第256页。">他以“三代之治”来观照西方文明，并将西方文明纳入儒学视野内部来考量。如此一来，儒家的秩序观并未被抛弃，但其适用的范围扩展到了全世界。“三代之治”在西方，而中国本身已经沦为“夷狄”，那么向西方学习就并不是数典忘祖，而是回归到中国本应具备的状态。大清的转型因此便可获得一种可识别的标准，并且不会产生不适的感觉。

    这种郭嵩焘式的理解，颇可以代表当时一些真正见识过西方的、思想开明的帝国官员。但是这样一种对传统精神资源再解释的努力，会遭受到一系列的困境。最大的困境在于，再解释的时候，无法把传统精神资源从本质上与其原有的建制化结构剥离开，盖因儒家文化与中华帝国已是内在嵌合为一体；于是那些对原有的建制化结构有着深厚感情的人，会反过来对再解释者进行攻击，这种攻击还会因此获得很多支持。翰林院编修何金寿便攻击郭嵩焘“有二心于英国，欲中国臣事之”<spass="mark" title="转引自王兴国《郭嵩焘评传》，第151页。">。排除政争的因素，从纯粹文化的角度来看，保守派认为，在天下大乱刚刚平定之际，最重要的是，努力恢复建制化结构下稳定而又充满温情的世界；郭嵩焘却认为建制化结构需要被重新定义，自会被保守派视作最大的敌手。这样一种攻击极富杀伤力，也是郭嵩焘们在本质上无法避开的。以至朝廷逐渐对曾经颇为信任的郭嵩焘产生疑虑，最终在郭嵩焘副手刘锡鸿对其发起再一次攻击之后，将其撤回国内。

    郭嵩焘只能痛苦地看着国事糜烂，其政治抱负并未能获得实际展开。大清国内实际在进行尝试的改革逐渐可以看到三种路径，

『加入书签，方便阅读』