稿》，载《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，第230页。不过，在《剑桥中国隋唐史》的研究看来，陈寅恪先生的看法似乎过了，“他的叛乱前的证据所指的不是整个河北，而只是具体地指边境地区；他用的叛乱后的材料——这是他论证的大部分依据——则错误地把一些具体的后果归因于主观设想的文化变化，而不是归因于这一区域取得的事实上的政治自治”。［英］崔瑞德主编：《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学出版社，1990年，第469页。">。 这里所谓的胡化，重要的内容之一就是指粟特人在这个地方的汇聚。陈寅恪先生认为这是由于东突厥在高宗朝复兴，使得粟特人来到河朔地区。但我们还可以进一步推想，粟特人之所以会汇聚在这个地区，正是因为这里是草原-中原-东北的交界处，这种跨生态区的交界处是最重要的贸易汇聚之地，作为中世纪最伟大的商人群体，粟特人自然会汇聚过来。而安禄山本人也是这种汇聚性的一个产物，其父是粟特人，其母是突厥人，其一人的血统就跨越了北方草原与西域。

    玄宗用安禄山，以其出身寒族，无法像部落酋长一样形成独立于朝廷的力量，令其统帅多个胡人部落。但是安禄山可借助朝廷所任命的节度使职位，获取正当性，又依照草原传统，将其统领的某些契丹、同罗、奚人部落约八千人收为养子，号“曳落河”（壮士之意），以为亲兵，进而整合起余众胡人。这些做法，都在已经丧失草原视野的玄宗的政治想象之外了。彼时唐朝内地的府兵早已衰落不堪，故而安禄山一起，玄宗唯有借助西北军镇的力量对抗之，再失利后便只好弃长安而走。最终安史之乱的平定，相当于是朔方的胡人击败了河朔的胡人，这也意味着，从此以后，唐朝的命运不由自己做主，而由内亚的游牧者秩序做主了。内亚游牧者与中原农耕者的历史互构关系，在此之前便已是一条重要的历史线索，在此之后始逐渐获得精神自觉，进而发展为游牧者与农耕者共享的一种历史记忆。

    <spass="bold">2.回纥之变

    757年，眼见哥舒翰的失利，唐朝被迫转向已在蒙古高原上取代了突厥汗国的回纥汗国<spass="mark" title="该帝国在743年初立国之际叫作回纥，788年改名回鹘，取“回旋轻捷如鹘”之意。"> 借兵，回纥军队在牟羽可汗的指挥下收复了东都洛阳。此时由粟特人带来的摩尼教正遭受大唐的打压，几个摩尼高僧便主动追随牟羽可汗去到漠北，没有多久，摩尼教就成为整个回纥帝国的国教。这对粟特人与回纥人来说是各取所需，回纥人通过具有宏大宇宙论的摩尼教而确立起相对于中原的精神主体性，<spass="mark" title="草原部落自有宗教是萨满教，但是萨满教本身没有普遍性关怀，无法以此为基础获得不亚于中原的轴心文明的精神主体性，所以草原部落有“索取”普遍性文明的需求。"> 粟特人则通过对回纥人的皈化，而使后者变成自己坚定的支持者。再后来的草原霸主，虽然不再信奉摩尼教，却在佛教（明代中晚期以后又落实为藏传佛教）当中找到了主体性的根基，也是类似的一种历史逻辑。<spass="mark" title="回纥之前的草原帝国也有信奉佛教的，此处不赘。"> 而正是由于以西域作为通道传来的这些宗教不似儒学一样有地理依赖性，才能够形成这样一个结果。

    两种（甚至更多的）精神主体性，在统一帝国内部共存，这样一种现象从大辽开始、在元清两代获得完整呈

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